| Subject: A realidade: o grãozinho de areia na engrenagem do ideal comunista (III) |
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Date Posted: 16/07/05 7:22:36
3-Crítica do projecto comunista.
Em linhas gerais, o projecto político que possibilita o aparecimento dos regimes comunistas baseia-se em seis pilares teóricos: numa proclamação panfletária idealista (“O Manifesto do Partido Comunista”, de K. Marx e F. Engels); numa descrição da suposta evolução da Humanidade (“Do socialismo utópico ao socialismo científico”, de F. Engels); num esboço da futura organização social comunista, elaborada como crítica a um programa partidário (“Crítica do programa de Gotha, de K. Marx) e numa interpretação das condições da eclosão da revolução social traçada em grandes pinceladas num prefácio a uma primeira crítica da economia política (o célebre prefácio à “Contribuição para a crítica da economia política”, de K. Marx); numa concepção do partido comunista como partido de novo tipo, organização rigidamente hierárquica de revolucionários profissionais (explanada no não menos célebre “Que fazer?”, de V.I. Lénine); numa concepção de que o capitalismo havia atingido o seu estádio superior e caminhava para a decadência (“O imperialismo, estádio superior do capitalismo, de V. I. Lenine); e numa crítica da economia política, até então a mais completa e bem desenvolvida, que constitui uma extensa descrição das maleitas do capitalismo e uma demonstração aparentemente rigorosa das suas contradições intrínsecas, servindo de pano de fundo (“O capital”, de K. Marx).
Desta amálgama de textos, a que se podem juntar outros, menores, sobre a conquista do poder na Rússia, em 1917, e a sua manutenção, e sobre as tarefas da edificação da sociedade socialista (primeira fase da sociedade comunista), de qualidade muito diferenciada, e da sua interpretação fiel, nuns casos, ou equivocada, noutros, resultaram as concepções que se podem designar por vulgata do marxismo e do leninismo, mais tarde baptizada por Estaline de marxismo-leninismo: que o capitalismo era o último dos modos de produção baseados na exploração; que o proletariado era a classe social destinada a suceder à burguesia na direcção da sociedade; que as relações sociais capitalistas entravavam o desenvolvimento das forças produtivas e, portanto, o capitalismo esgotara as suas possibilidades de desenvolvimento; que a função dos partidos comunistas, organizações de revolucionários profissionais, tidos por vanguarda do proletariado, era a conquista do poder político e a instauração da sociedade comunista, sob a ditadura do proletariado.
O comunismo implantado na Rússia e, depois, noutros países, constituiu, portanto, uma aplicação prática da vulgata marxista e leninista. Como todas as aplicações práticas, sofreu das contingências, internas e externas, em que ocorreu e se desenvolveu a revolução russa. Alguns dos aspectos que assumiu derivam da cultura local, do fervor e das dificuldades concretas com que os protagonistas se defrontaram; outros, são fruto das concepções despóticas e policiais do exercício do poder, que entendia a ditadura do proletariado não como domínio económico, político e ideológico desta classe sobre as restantes, mas como exercício legítimo da violência e do terror para aniquilar os inimigos, os adversários e, até, os correligionários que arbitrariamente classificava de inimigos; outros, ainda, resultam das formas como a realidade possibilitou a aplicação do projecto no estabelecimento das novas relações de produção e na edificação da nova sociedade, também neste campo meramente esboçado.
É escusado procurar as causas do esgotamento do comunismo na personalidade perturbada dos líderes, porque, nesse aspecto, não encontraríamos apenas laivos de paranóia (como é reconhecido em relação a Estaline), mas de boçalidade, rudeza e incompetência (como é notório em Krushtchov) e, até, de alucinação provocada pela dependência de drogas (como é referido em relação a Brejnev). Por muita influência que os líderes tenham exercido, o comunismo foi obra colectiva de milhões de indivíduos, não só de dirigentes como de trabalhadores, que acreditavam sinceramente estar construindo a sociedade do futuro, que realizava a utopia. É também escusado detectar eventuais erros, quer hajam sido cometidos em relação ao catecismo da vulgata, quer em relação a um outro qualquer catecismo, mais impreciso, que resultaria por expurgo de algumas concepções do leninismo, e atribuir-lhes as culpas. Se alguns dos erros apontados não tivessem sido cometidos, eventualmente, o comunismo não teria alcançado os êxitos inegáveis que alcançou nalguns aspectos ou, até, nem teria existido. Não se pode, portanto, decidir arbitrariamente quais os erros responsáveis pelo fracasso do comunismo só porque eles configuram um desvio em relação a um qualquer catecismo, sem ponderar se esses mesmo erros não foram os responsáveis pelo sucesso. Porque, afinal, aquilo que ruiu, o comunismo que existiu durante setenta e quatro anos e a que se atribuiu a glória de ter estado construindo a liberdade, a felicidade, a fraternidade e a abundância na Terra, foi possível precisamente com os erros que agora lhe são apontados.
Este vício de análise da derrocada do comunismo, cometido pelos ortodoxos marxistas-leninistas, é provocado por uma deformação idealista, que nada tem a ver com o seu suposto materialismo dialéctico. Eles acreditam que o marxismo-leninismo, a vulgata leninista do marxismo, é ciência social, além do mais, ciência social certa, aferida pela prática, precisamente pelo comunismo ter existido. Ora, se o comunismo que existiu foi o aferidor da validade do marxismo-leninismo em que acreditam, não já só pela fé, mas pela evidência de se ter concretizado na realidade, o mesmo comunismo que existiu não pode passar de aferidor a aferido, isto é, a sua validade não pode ser aferida pelo marxismo-leninismo, a quem ele tinha aferido e conferido validade.
Um vício de análise do mesmo tipo é cometido pelos críticos mais radicais, que afirmam que o comunismo que existiu nada tem a ver com as suas versões do comunismo marxista-leninista ou do comunismo marxista, no fundo, com os seus próprios catecismos. Estes encontram-se numa situação mais delicada, porque, no seu caso, nenhuma realidade prática aferiu ainda o seu comunismo marxista-leninista ou o seu comunismo marxista, e, portanto, não dispõem de qualquer teoria aferida pela prática para servir de aferidor do que quer que seja. A crença na validade da sua teoria é meramente do domínio da fé. Deste modo, ficam numa situação similar à dos ortodoxos quando julgam o comunismo que existiu. Com uma diferença: os ortodoxos, incorrendo numa contradição insanável, mas proveitosa, reclamam para seu crédito o bom que o comunismo produziu; enquanto os radicais permitem-se rejeitar em bloco (ou aparentar rejeitar) o comunismo que existiu, sem disporem de qualquer instrumento válido para o fazerem.
A prática, porque objecto real concreto, é o supremo critério da validade; ela, de facto existe, e com base nela poderemos julgar a teoria; a teoria, objecto formal, quer abstracto, quer concreto, fruto das representações mentais que construímos da realidade, e que não tem qualquer existência real, não pode julgar a prática. Por esta razão fundamental, todos os julgamentos do comunismo que existiu feitos com base em hipotéticos erros ou desvios em relação à teoria não têm qualquer validade. Pelo contrário, a derrocada do comunismo invalida a teoria em que se baseava, ou, pelo menos, induz a forte suspeita da sua invalidade. O comunismo que existiu, um objecto real concreto, só pode ser avaliado por outros objectos reais concretos do mesmo tipo, neste caso, pelo capitalismo que existe. Confrontando-os encontraremos diferenças, e eventualmente semelhanças, e consoante os nossos padrões de referência do que é bom, do que cada um deles nos proporciona e serve os nossos interesses éticos, morais, artísticos, económicos e políticos, definindo assim o critério da validade da prática social, poderemos julgar das causas que provocaram a derrocada do comunismo que existiu, assim como daquelas que permitem ao capitalismo ir existindo.
A derrocada do comunismo confirma a invalidade da teoria que o suportava ou, pelo menos, induz-nos a forte suspeita da invalidade da teoria. Poderíamos ficar por aqui, e ponto final. Mas acontece que os comunistas, tanto os ortodoxos como os radicais, continuam persuadidos, por crença pela fé, de que a sua teoria da revolução social é válida. Por este facto, convém questioná-la e demonstrar que é falsa, no sentido de inválida. Poderemos julgar a teoria do comunismo com outro objecto do mesmo tipo, por exemplo, a teoria do capitalismo? Sim, se existisse uma teoria do capitalismo; como não há, porque o capitalismo é um modo de produção que se foi implantando pelas contingências da vida social e não foi produto de um acto revolucionário voluntarista fundado em qualquer projecto teórico idealista, resta-nos socorrer-nos de outros objectos teóricos, esperando que eles sejam susceptíveis de identificar lacunas ou erros na concepção da teoria do comunismo ou na sua interpretação. Para isto, nada melhor, para economia de esforço, do que submeter a teoria comunista ao crivo do método crítico.
Julgo ser desnecessário discorrer sobre a predição idealista do comunismo como modo de produção que sucederá ao capitalismo. Refiro, apenas, que nada na História prenuncia que assim seja. A História permite-nos conhecer que uns modos de produção se foram sucedendo a outros devido a múltiplas contingências. Por esta razão, o capitalismo há-de perecer e ser substituído por outro modo de produção. Já quanto à predição de que o proletariado sucederá à burguesia na direcção da sociedade, a História permite invalidá-la totalmente, nomeadamente, porque nunca a principal classe social explorada substituiu a sua classe exploradora. Um novo modo de produção tem novos protagonistas sociais, desempenhando novos papéis, e ainda que de início eles sejam oriundos dos anteriores protagonista, porque não vieram de Marte, não é por isso que não são outros protagonistas. A predição do comunismo como necessário sucessor do capitalismo e a do proletariado como sucessor da burguesia constituem o que venho designando, desde há alguns anos, um axioma profético, uma verdade axiomática que não necessita de demonstração, totalmente idealista e do puro domínio da fé. Como já ouvi a alguém que admiro como investigador, e que apesar de crítico de algumas concepções do marxismo continua comunista, a crença no comunismo é, de facto, uma questão de fé. Ora, estando a fé fora do campo da racionalidade, ela não é passível de qualquer questionamento racional.
Já a teoria marxista da revolução social, que se resume a um extenso parágrafo do prefácio da “Contribuição para a crítica da economia política”, resultante duma apreciação muito perspicaz de Marx acerca da forma como se processaria a transição entre modos de produção e ocorreria a evolução social, que os marxistas erigiram numa dos fundamentos da sua teoria revolucionária do proletariado, pode ser objecto de crítica. Os conceitos chave aí enunciados são os de “forças produtivas materiais”, de “relações de produção” (estrutura económica e superstrutura ideológica – jurídica, política, religiosa, artística e filosófica ou formas de consciência social da estrutura económica) e de “contradição entre as forças produtivas materiais e as relações de produção”, da qual surge a “época de revolução social” em que as “relações de produção velhas” são substituídas por “relações de produção novas”, quando as condições materiais da sua existência se produzam no seio da velha sociedade.
O conceito mais ambíguo é o de “forças produtivas materiais”. Na sua crítica da economia política, Marx utilizaria o conceito para significar os “meios de produção” e a “força de trabalho”; os marxistas, por seu lado, interpretaram-no como significando essencialmente os “meios de produção” e, mais modernamente, a “técnica” que utilizam. Ambas as concepções, tanto a de Marx como a dos marxistas, me parecem desajustadas, nomeadamente, porque os “meios de produção” e a “força de trabalho” são elementos constituintes das “forças produtivas”, mas estas só têm existência real concreta, no sentido de capacidade produtiva, quando a “força de trabalho” se relaciona com os “meios de produção” para realizar efectivamente o processo produtivo. Os “meios de produção” e a “força de trabalho” sem inter-relação são elementos das “forças produtivas”, mas não são as “forças produtivas”. E este relacionamento, por seu lado, processa-se também sob formas sociais concretas que presidem à sua reunião e os põem em interacção, e das quais resulta a apropriação do sobreproduto social.
Uma designação mais funcional, que faria uma melhor distinção e eliminaria a ambiguidade, seriam os conceitos de “relação de produção” ou de “relação económica de produção”, para designar a forma económica pela qual ocorre o relacionamento da “força de trabalho” com os “meios de produção”, e de “relação social” ou de “relação social de produção” para designar a forma social, superstrutural ou ideológica da relação económica. Conscientes da ambiguidade, alguns marxistas usaram os conceitos de “relação de produção”, para designar a relação económica, e de “relação social de produção”, para designar a relação ideológica (política, jurídica, etc.), e alguns outros referiram-se à contradição entre as “forças produtivas” e as “relações de produção” como sendo a contradição entre a “base ou estrutura económica” e a “superstrutura ideológica” (o que não corresponde ao que Marx disse, mas corresponde à realidade). A concepção de Marx data de há cento e cinquenta anos, tem, portanto, a sua época e foi uma concepção de vanguarda na altura. Até hoje, porém, os marxistas parecem não a ter compreendido, porque não a rejeitaram abertamente, tendo-se limitado a fugir dela com a reformulação da contradição como sendo a contradição entre a “base económica” e a “superstrutura ideológica”.
Podemos conceder que Marx queria significar com o conceito de “forças produtivas” a capacidade produtiva social, que ao atingir um determinado grau de desenvolvimento entraria em contradição com as “relações de produção”. Existe nesta formulação de Marx uma contradição fundamental, porque se o desenvolvimento da capacidade produtiva foi possibilitado pelas “relações de produção” existentes é precisamente porque estas são favoráveis àquele desenvolvimento e não há entre elas qualquer contradição. Por outro lado, a capacidade produtiva da sociedade só pode desenvolver-se de forma substancial sob a acção de novas “relações de produção”, relações essas presentes no processo produtivo, e que a desenvolvem, não porque utilizem técnicas substancialmente diferentes, mas porque a nova forma social de que se revestem, por si só, permite aumentar a produção e o sobreproduto. Estas novas “relações de produção” emergem e coexistem com “relações de produção” anteriores, e desenvolvem-se se na medida da sua maior eficácia social. Para desenvolver-se, expandindo-se, e com isso desenvolver ainda mais a capacidade produtiva social, as novas “relações sociais” encontram entraves de toda a ordem nas relações ideológicas dominantes, correspondentes às velhas “relações de produção”, e entram em contradição com elas.
O que em determinado grau de desenvolvimento da capacidade produtiva social entrava o seu maior desenvolvimento não é a contradição entre as “forças produtivas” e as “relações de produção”, mas a contradição entre diferentes tipos de “relações de produção”, ou, melhor, entre as suas expressões ideológicas. Uma destas expressões ideológicas, correspondente às velhas “relações de produção”, exerce o domínio político e jurídico, enquanto a outra, correspondente às novas “relações de produção”, que se choca com ela porque lhe entrava a expansão e o desenvolvimento da capacidade produtiva social, aspira a tornar-se a expressão ideológica dominante. Para que possam aspirar a que a sua expressão ideológica se transforme em domínio político e jurídico, as novas “relações de produção” têm de existir de facto na sociedade e têm de se ver confrontadas com as dificuldades que a expressão ideológica dominante coloca às suas potencialidades de desenvolvimento da capacidade produtiva social. A contradição aparece sob a forma de entraves que a velha expressão ideológica coloca ao desenvolvimento das novas “relações de produção”. Este conflito entre diferentes tipos de “relações de produção” ou, melhor, entre as suas expressões ideológicas, é o que tem estado presente nas épocas de revolução social ao longo da História.
Tomando como exemplo o modo de produção capitalista, verifica-se que a nova “relação de produção” que lhe corresponde, o salariato, emergiu na sociedade ainda na presença da “relação de produção” tributária, e que o processo produtivo se desenrolou, sob esta nova “relação de produção”, na mesma base técnica da “relação de produção” antiga. Mas enquanto a “relação de produção”salarial se foi expandindo e desenvolvendo a capacidade produtiva social, devido à sua superior eficácia, a “relação de produção” tributária foi definhando. O domínio político e jurídico, contudo, ainda correspondia à “relação de produção” antiga e provocava toda a série de entraves à expansão do capitalismo. Para ultrapassar esses entraves, à nova classe social exploradora dessa “relação de produção” nova, a burguesia, não restou outro remédio se não lutar pelos seus interesses e ir conquistando fatias cada vez maiores do poder político e jurídico, ainda que com as representações sociais mais díspares do que eram esses interesses e das formas como lutar por eles, nomeadamente, porque os actores sociais, ou os seus ideólogos, não têm consciência clara nem plena de toda a complexidade da realidade social em que existem enquanto actores. De qualquer modo, este período de revolução social foi longo, tal como os que o antecederam e como os que lhe sucederão, porque a revolução social é um processo longo de desenvolvimento da capacidade produtiva social e de adequação das superstruturas políticas e jurídicas à estrutura económica.
A teoria revolucionária comunista, tal como a sua proclamação predestinatória de suceder ao capitalismo, não deve nada à História. Estão ambas, aliás, em total desacordo com a História, e a sua justificação só pode ser encontrada nas cartas. A “relação de produção” comunista não se sabe bem qual seja; como tal, não se sabe da sua existência, porque a única que se conhece que exista é a “relação de produção” salarial, correspondente ao modo de produção capitalista. O que se conheceu da “relação de produção” comunista foi a “propriedade social” dos meios de produção, que não passava, de resto, da propriedade privada de um grupo social restrito, o partido comunista e os seus membros, e, portanto, de uma variante da propriedade privada individual típica do capitalismo; e igualmente do que se conheceu, o salariato continuou sendo a “relação de produção” exclusiva. Do que se conheceu, também, a “propriedade social” dos meios de produção não constituiu qualquer instrumento de maior potencialidade de desenvolvimento da capacidade produtiva social nem, portanto, de maior eficácia social. Como esta pseudo nova “relação de produção” não tem existência real e não tem, por isso, actores sociais que a protagonizem, toda a concepção comunista da revolução assenta no voluntarismo, num acto da vontade, não de remover entraves ao desenvolvimento da capacidade produtiva social, mas de acabar com a injustiça da exploração de que é alvo a classe dominada do “velho” modo de produção capitalista, através da tomada do poder político.
Os comunistas têm uma fundamentação, de uma completa ingenuidade, para a necessidade da revolução comunista. Como o processo produtivo no capitalismo se desenrola sob formas cada vez mais colectivas ou sociais, devido à extrema divisão do trabalho, exigindo uma muito maior cooperação dos trabalhadores, e que constitui precisamente uma das características que determinam a sua maior eficácia produtiva e social em relação à produção artesanal do modo de produção tributário, que recorria a processos de trabalho pouco divididos ou até unitários, Marx e os comunistas tratam de apontar esta característica como constituindo uma contradição com a apropriação privada individual do sobreproduto social. Acontece que esta característica, além de não constituir uma relação social de produção (enquanto forma de apropriação do sobreproduto), mas uma relação técnica da produção, também tem a sua correspondência na apropriação privada do sobreproduto social, que já não é predominantemente individual, mas se efectiva por grupos cada vez mais numerosos de capitalistas, através das sociedades por acções e de outras formas de centralização do capital. A partir desta fundamentação, o objectivo da sua revolução é a propriedade social dos meios de produção. Deste modo, o comunismo não pode ser coisa diferente do que foi, ainda que a História não se repita.
A utopia comunista não encontra qualquer fundamento na História, e a revolução comunista também não corresponde a qualquer necessidade histórica de resolução de uma qualquer contradição entre as “relações de produção” e a sua expressão política e jurídica. Ela funda-se na revolta exaltada e apaixonada contra a exploração de que é alvo o proletariado, contra a série de injustiças e de iniquidades geradas pelo capitalismo, e tem uma completa similitude com outras utopias e com outras revoltas operárias do passado, quando a fase industrial e fabril do capitalismo dava os seus primeiros passos e transformava mais acentuadamente as formas de produzir e de viver. Mas ela tem também uma grande similitude com o cristianismo, com a sua explicação e motivação da vida, com os seus propósitos de proporcionar a harmonia universal, com o seu singular ecumenismo, com a sua pregação a favor dos pobres e dos desfavorecidos, com os seus valores de fraternidade e de amor ao próximo, com o seu propósito de produzir um homem novo, com o ascetismo e o exemplo virtuoso recomendado para os seus membros, com a sua organização em igrejas e em seitas e com o fanatismo dos seus militantes, constituindo como que a versão laica desta religião. Um renomado dirigente comunista disse-me um dia que o cristianismo era o principal inimigo do comunismo. Compreendi, passado algum tempo, o alcance e a inteira justeza da sua afirmação.
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